Фамирид как индоевропейский тип

Матвейчев Олег Анатольевич

Аннотация:

Приведенная Гомером в «Илиаде» легенда об ослепленном музами фракийском певце Фамириде является одним из наиболее ранних случаев воплощения в мировой литературе принципа агональности, приобретшего в Греции социообразующий характер. Греческий дух всесоперничества был принципиально новым явлением в мировой истории, его не знали в других древних культурах Средиземноморья и Малой Азии. Напротив, «агональный дух» играл огромную роль в жизни индоевропейских народов, в первую очередь, на севере континента. Сюжеты о состязаниях, где ставка зачастую бывает больше, чем жизнь, содержатся в Эддах, «Ригведе», в русских былинах и сказках. Можно предположить, что сюжет о ристании Фамирида, равно как и подобные легенды, было отголоском древних индоевропейских сказаний, верований, моделей мышления, а сам принцип агональности был привнесен с севера (что доказывает В. Эренберг и др.)

Не случайным представляется сходство фигур фракийских певцов Фамирида и Орфея и архетипического древнерусского Великого Гусляра, воплощенного в образах Садко, Бояна и героя древнерусского сказания «Голубиная книга» царя Давыда Евсеевича. Их объединяет, в частности, магическая природа их инструментов – лиры (кифары) и гуслей, признаваемая в традиции синкретичность образов мудреца и музыканта. Бояна, как и Фамирида, традиция изображает слепыми, а стало быть, обладающими «умным, духовным зрением».


Близость сюжетов, сходство фигур певцов-чудотворцев может говорить об их происхождения из одного источника, а именно, из общей традиции времен индоевропейской общности. Таким образом, появляются весомые основания говорить о древней индоевропейской основе сюжета о Фамириде и северном происхождении самого певца-философа, а также выдвинуть гипотезу о его проникновении в Грецию в догомеровские времена, вероятнее всего, во второй половине II тысячелетии до н.э. Данное предположение может быть выдвинуто в рамках более широкой гипотезы о северном влиянии на формирование и развитие греческой цивилизации, которая выступила пусть оригинальной, но все же вариацией индоевропейской матрицы, которую мы можем найти в различных духовных традициях: в Ведах, в зороастризме, славянской, германской, скандинавской мифологии.

Имя Фамирида знакомо искушенным читателям по легенде, вкратце пересказанной Гомером в «Илиаде» (Il. II, 594-600). В давние времена один кифаред, всеми любимый и почитаемый Фамирид Фракиец, возгордившись от всеэллинской славы, бросил вызов музам. И было ему за это страшное наказание – за самонадеянность и дерзость

Гневные музы его ослепили, похитили сладкий
К песням божественный дар и искусство бряцать на кифаре
[Гомер 2008: 31].

Интересную подробность вносит в историю Аполлодор. По его уверению, Фамирид, сын Филаммона, был изувечен не в наказание, а по уговору, поскольку сам же и поставил условие: «если он победит, то получит право сойтись с каждой из них; если же будет побежден, то лишится того, что захотят отнять у него Музы» (Apollod. I, 3, 3) [Аполлодор 1972: 7]. Музам понадобились его музыкальный дар и зрение.

По версии Еврипида, одна из муз (Евтерпа, покровительница лирической поэзии и музыки) по дороге к месту состязания сошлась с речным богом Стримоном. У нее родился ребенок Рес, впоследствии ставший фракийским царем и погибший на Троянской войне от руки Диомеда. Оплакивая его, Муза винила в своем горе, естественно, Фамирида: кабы не он, да не его глупый вызов, то не было бы у нее сына, и не пришлось бы ей теперь горевать (Eur. Rhes. 910-930).

Историю с ослеплением певца пересказал также Софокл в трагедии «Фамир», однако в каких словах, нам неведомо – от трагедии великого драматурга остались лишь небольшой фрагмент (Soph. фр. 346-352) [Софокл 1990: 423].

Мораль этой притчи иногда понимают так, что всякий божественный дар – будь то жизнь, зрение или музыкальная одаренность – это не дар, но заём, который всегда можно востребовать назад. «Бог дал – Бог и взял», – гласит русская поговорка.

Другая же поговорка, воспевающая трансгрессивность русского характера, говорит: «Полюбить – так королеву, проиграть – так миллион!» Фамирид поступает как грек своего времени – в отличие от представителей других цивилизаций Средиземноморья. Он бросает вызов богам, он ставит на карту всё ради своей цели, он желает состязания с самими богами – не ради одной лишь славы, но ради самого состязания.
Сходным образом действовал и фригийский пастух Марсий. Он подобрал флейту, выброшенную Афиной (игра на ней искажало ее лицо), и научился на ней играть, а затем вызвал на соревнование в мусическом искусстве самого Аполлона, договорившись, опять же, «что победитель сможет сделать с побежденным все, что захочет» (Apollod. I, 4, 2) [Аполлодор 1972: 8]. Одержав победу, Аполлон подвесил Марсия на сосне и содрал с него кожу. Говорят, что кожу эту показывали на площадях, а если кто заигрывал подле нее на флейте фригийские мотивы, она начинала двигаться в такт музыке (Aelian. Var. hist. XIII, 21).

Лишился жизни, неосмотрительно пригласив Артемиду посостязаться с ним в метании диска, великан-охотник Орион; жена же его, Сида, была низвергнута Герой в Тартар – за то, что осмелилась состязаться с богиней в красоте. По некоторым сведениям, по той же причине лишилась головы знаменитая горгона Медуза, дерзнувшая посоревноваться в красоте с Афиной (Apollod. II, 4, 3).

Огромную роль соревновательного начала в греческом обществе отмечал еще Я. Буркхардт, охарактеризовавший древнего грека как «агонального человека». Как о коренной идее, пронизывающей всю жизнь эллинов, писал об идее состязательности Ф. Ницше [Ницше 2012]. О фундаментальном значении агонального начала для всех аспектов культурного переворота в Греции писал профессор А. Зайцев [Зайцев 2000: 106-149].

Значение соревновательного начала отрефлексировано уже в наиболее ранних греческих текстах. «Труды и дни» Гесиода открываются с известия о существовании не одной Эриды, богини раздора, но двух. Одна «свирепые войны и злую вражду вызывает» (Opp. 14), и потому достойна лишь упреков, другая для смертных полезна, поскольку воплощает собой дух соревнования как движущую силу общественной жизни:

Зависть питает гончар к гончару и к плотнику плотник;
Нищему нищий, певцу же певец соревнуют усердно.
(Opp. 25-26) [Гесиод 2001: 52].

До ранга высшего космологического принципа возвысил агональное начало Гераклит, заявлявший о том, что отец всех существ и царь всех существ – Πόλεμος (32 Lebedev = B 53 DK) [Лебедев 2014: 155].

Персонифицированный Агон почитался как божество. Его статуя в виде спортсмена с гантелями в руках была выставлена в Олимпии рядом с изваяниями Зевса, Диониса и Орфея (Pausan. V, 26, 3). А. Зайцев упоминает еще несколько изображений Агона, в т.ч., на рельефах культовых зданий, на монетах и пр. [Зайцев 2001: 134].

Итак, роль агонального начала для греческой культуры была огромной. Но важнее для нас здесь то, что греческий дух всесоперничества был принципиально новым явлением в мировой истории. По словам А. Зайцева, «ни одно известное нам общество не было в такой степени ориентировано на агон, … как древнегреческое» [Зайцев 2001: 121]. В. Эренберг выражает ту же мысль еще более радикально, указывая, что принцип агональности «Востоку оставался чужд и враждебен», и что «напрасно было бы искать в Библии примеры агональной борьбы» [Ehrenberg 1935: 93-94; 90. Цит. по: Хёйзинга 2011: 112]. Состязания как социообразующий фактор отсутствовали в Египте, в Вавилонии, в других древних культурах Средиземноморья и Малой Азии, где не знали ни атлетических ристаний, ни музыкальных конкурсов, ни даже полемики, где не могли бы появиться ни Олимпийские, ни Пифийские игры, ни Протагор, ни Демосфен. Более того, со временем агональный дух выродился и в самой Греции (Ницше относит это событие к годам правления Александра, «создавшего вселенского эллина» [Ницше 2012: 298-299]).

Напротив, «агональный дух» играл огромную роль в жизни индоевропейских народов, в первую очередь, на севере континента. Эренберг, в частности, находит в этом отношении прямые параллели между Грецией и Древней Исландией [Ehrenberg 1935: 68-69; 218 etc].

Состязания с богами, между богами – в числе главных сюжетов Эдд. В «Речи Вафтруднира» Один отправился посостязаться в мудрости к всеведущему великану Вафтрудниру (в Скандинавии великаны считались древнее, а значит, сильнее богов в познаниях). Не узнав поначалу верховного бога, ётун согласился соревноваться, но только если ставкой в игре станет жизнь. Мудрость обоих оказалась велика – оба знали, как создавался мир, и как он устроен, что было до начала времен, и что ожидает нас вслед за последней битвой богов. И лишь после вопроса о том, что потаенно поведал Один своему лежащему на погребальном костре сыну, Вафтруднир признал поражение.

В первой песне Младшей Эдды – «Видении Гюльви» боги Тог и Локи и юноша Тьяльви вступают в бескомпромиссное состязание в мудрости с жителями города Утгарда, не зная, что спорят они не с людьми, не с демонами и даже не с богами, а с самими природными стихиями – огнем, мыслью и старостью.

В своего рода соревнование (mannjafnabr, «тяжбу мужей») вступил с богами на пивной пирушке у Эгира задиристый Локи, что привело к фатальным последствиям. Локи выбранил весь пантеон исландских богов и был прикован к камням. Освободившись, Локи собрал армию хтонических чудовищ и пошел войной на обидчиков. Последняя битва богов повлекла за собой их гибель – рагнарёк, но также и начало нового мира, в котором воцарились люди. Таким образом, самим своим существованием человеческий мир обязан одной чрезмерно острой дискуссии.
Аналогичные сюжеты о состязаниях, где ставка зачастую бывает больше, чем жизнь, содержатся в «Ригведе», в русских былинах и сказках, от пересказа которых, ввиду ограниченности объема статьи, мы вынуждены воздержаться. Можно предположить, что сюжет о ристании Фамирида, равно как и подобные легенды, был отголоском древних индоевропейских сказаний, верований, моделей мышления.

Вероятно, не случайно и сходство между Фамиридом, Гомером и гусляром Бояном, которых роднит слепота вкупе с поэтическим и музыкальным даром.

Сомнения в физической слепоте Гомера широко бытуют среди ученых. Чтобы укрепиться в них, достаточно лишь повнимательнее прочитать тексты поэм: певец использует яркие визуальные эпитеты, которые трудно подобрать, не увидев своими глазами ни великого моря, что зыбью немою чернеет (Il. XIV, 16), ни рыб и угрей, толпой закипающих в мутных волнах (Il. XXI, 202-203), ни белых камней, ярко сияющих, будто помазанных маслом (Od. III, 408). Все эти богатые художественные эпитеты можно было бы списать на формульный стиль устной поэзии – Гомер вполне мог использовать их по традиции. Однако то, что он мог это сделать, еще не доказывает его слепоты.

Гомера изображали зрячим, с широко раскрытыми глазами вплоть до IV в. до н.э., то есть, до эпохи эллинизма, начало которой положил Александр Македонский. Согласно Плутарху, Александр был верным поклонником Гомера и всюду возил с собой «Илиаду», которую полагал самой большой своей драгоценностью. Захватив Египет, юный царь решил основать там многолюдный греческий город и дать ему свое имя. И место для него уже было найдено и огорожено, но тут во сне Александру явился седовласый старик и, встав во фронт, прочел стихи:

На море шумношироком находится остров, лежащий
Против Египта; его именуют нам жители Фарос.
Od. IV, 354-355 [Гомер 2000: 43].

«Тотчас поднявшись, Александр отправился на Фарос, расположенный несколько выше Канобского устья; в ту пору он был еще островом, а теперь соединен с материком насыпью. Александр увидел местность, удивительно выгодно расположенную. То была полоса земли, подобная довольно широкому перешейку; она отделяла обширное озеро от моря, которое как раз в этом (месте образует большую и удобную гавань. Царь воскликнул, что Гомер, достойный восхищения во всех отношениях, вдобавок ко всему – мудрейший зодчий» (Plut. Alex. XXVI) [Плутарх 1963: 414].

Так зимой 332-331 годов до н.э. Александр основал Александрию. По понятным причинам, в центре города был построен храм Гомера, а сам певец обожествлен. Именно здесь впервые и начали изображать Гомера слепым. По словам профессора А. Портнова «интеллектуалам и многочисленным философам Александрии старые изображения Гомера показались как бы... недостаточно интересными. Бог-поэт, вероятно, по их мнению, должен был выглядеть не как обычный смертный, а как-то иначе. Но как? Изощренные в спорах и дискуссиях философы эпохи эллинизма, воспитанные на Платоне и Аристотеле, любили подчеркивать превосходство “зрячести слепоты” избранных над “слепотой зрячести” малограмотной и бескультурной массы. Для элитарного восприятия образ слепого основоположника мировой литературы оказался очень привлекательным. И Гомер в храме был изображен… слепым» [Портнов 1999: 100].

Существует также версия, высказанная в IV в. до н.э. учеником Исократа Эфором Кимским и поддержанная в XVII в. основателем гомеровской критики аббатом д'Обиньяком, а позже и советским историком Н. Марром [Марр 1924], более известным как персонаж книги Сталина «Марксизм и вопросы языкознания», что слово «гомер» вообще не имя собственное. В древних языках оно и означало – «слепец», причем не всякий, а именно побирающийся и промышляющий искусством. Для д'Обиньяка этот факт свидетельствует о том, что никакого Гомера на самом деле не было, а та же «Илиада» называлась «поэмой гомера» именно потому, что обычно исполнялась слепыми гомерами при дворах знати.
Но можно посмотреть на этот вопрос и иначе. В конце концов, и сам Гомер вполне мог быть гомером. Или, наоборот, певец мог взять себе этот звучный древний псевдоним из имиджевых соображений. Это как если бы кто-нибудь бы сегодня сложил эпическую поэму и подписал бы ее «Пророк» или «Медиум». А ведь слово «гомер» означало то же самое и имело налет древности и мистики. Равным образом, стало нарицательным и имя Боян – правда, в неправильном написании «баян»1.

Таким образом, можно предположить, что Фамирид (как Гомер и, возможно, Боян) был отнесен к «слепцам» за свою мудрость в силу распространенного убеждения в том, что «у слепых развиваются высшие мистические силы души, что им доступно духовное знание и видение вместо утраченного физического зрения» [Выготский 1983: 87]. (Не случайна легенда о Демокрите, добровольно лишившем себя зрения, чтобы «глаза не беспокоили разум» (Democr. XLV Лурье = A 27 DK)2).

К сожалению, из глубины веков до нас не дошли ни фрагменты учения Фамирида, ни достаточное количество ясных свидетельств о его интеллектуальных заслугах. Однако те, что сохранились, представляют Фракийца как одного из наиболее значительных культурных героев своего времени.

Фамирида Фракийского называли создателем теогонии то ли в 3000 стихов (Суда), то ли в 5500 (Цец) [Лосев 1996а: 737]. Ему приписывали авторство первой поэмы о битве богов и титанов – «Титаномахии» (Plut. De Musica 3). Согласно Плинию Старшему, Фамирид изобрел дорийский лад и первым стал играть на кифаре не для аккомпанемента пению, а сольно (Plin. Hist. VII, 204).

Значительный вклад в культуру, вошедший в легенду музыкальный и поэтический талант, совершенное владение кифарой, а также фракийское происхождение обоих и схожая судьба (оба стали жертвами женской ярости: Фамирид ослеплен музами, Орфей растерзан менадами) роднят Фамирида с другим певцом древнейших времен – Орфеем.

Кифара (лира), на которой играли Орфей и Фамирид, по античным представлениям, – предмет божественной природы. Среди основных атрибутов Аполлона Порфирий называет «лиру, которая показывает нам образ небесной гармонии» [Лосев 1996: 344]. По рассказам Эратосфена, устанавливая порядок созвездий, Гермес поднялся на небеса и был поражен тем фактом, что в своем мерном движении планеты издают те же звуки, что и изобретенная им лира. Сама орфеевская лира заняла свое место на небо – предав земле растерзанное менадами тело Певца, музы, не зная кому отдать его лиру, попросили Зевса поместить ее среди созвездий (Catast. 24) [Эратосфен 1992: 76]. Лира, изобретение богов, – не просто музыкальный инструмент. Она относится, скорее, к области магии, нежели искусства в его современном понимании – с ее помощью настраивается вся гармония мира. В представлении древних микрокосм – лира и макрокосм – Вселенная суть одно, ибо устроено по одному и тому же закону, и, стало быть, человек, овладевший секретами музыкальной гармонии, может оказывать влияние на все стихии, всех существ и все вещи мира. А потому не удивительно, что в лице Орфея (равно как и Фамирида) совпадают фигуры одновременно и величайшего певца, и величайшего мыслителя. Это обстоятельство подметил еще Квинтилиан: «Кто же не знает, что музыка... уже в те древние времена содержала столько науки и даже религиозного почитания, что одни и те же лица считались музыкантами, пророками-стихотворцами и мудрецами? Взять хотя бы Орфея и Лина» (Quint. I, 10, 9) [Лебедев 1989: 70].

Таким образом, Орфей и Фамирид воплощают в себе протоиндоевропейский тип. Они одновременно поэты, музыканты, философы, ученые. Важно и их происхождение – они оба фракийцы, они идут с Севера и именно оттуда несут грекам культуру.

Впрочем, возможно, что оба певца имели более северное происхождение, чем об этом принято догадываться. Ирландский филолог Э. Доддс в книге «Греки и иррациональное» доказывал, что Орфей является типичным носителем шаманской культуры, до сих пор существующей в Сибири и оставившей следы своего прошлого пребывания на огромной территории от Скандинавии до Индонезии: «Он соединяет в своем лице черты поэта, мага, религиозного учителя и прорицателя. Подобно некоторым легендарным сибирским шаманам, он может своей музыкой заставить птиц и зверей слушать себя. Как и любой шаман, он посещает подземный мир, и причина этого визита тоже типично шаманская – вызволить украденную душу. Наконец, магическое “я” Орфея существует как его поющая голова, которая продолжает прорицать и много лет спустя после его смерти. Этот факт тоже предполагает влияние Севера: подобные же прорицающие головы встречаются в скандинавской мифoлoгии и ирландской традиции» [Доддс 2000: 217-218].

Помимо Орфея, среди магов и мыслителей, связавших греческую традицию с Севером, Доддс называет Эпименида, Аристея, Гермотима и Абариса, живших в VII-VI в. до н.э. – все они имели те или иные черты шаманов, например, умение путешествовать в духе и способность к колдовству.

Сходную гипотезу отстаивает М. Элиаде, также отмечающий, что в мифе об Орфее «обнаруживается много деталей, которые можно сопоставить с идеологией и техникой шаманства. Самой важной из них, естественно, является его спуск в Преисподнюю за душой своей жены Эвридики. … Но Орфею одновременно свойственны и другие черты “Великого шамана”: его искусство врачевателя, его любовь к музыке и к животным, его “чары”, его сила прорицания. Даже его характер “культурного героя” не противоречит лучшим традициям шаманизма – разве “первый шаман” не был ниспослан богами, дабы защитить человечество от болезней и окультурить его. Наконец, последняя деталь мифа об Орфее отчетливо шаманистична: оторванная вакханками и брошенная в Гебр его голова с песнями доплыла до самого Лесбоса. Она стала впоследствии оракулом, … как и голова Мимира. А черепа сибирских шаманов равным образом играют свою роль в гаданиях» [Элиаде 2015: 314].

Убеждение Доддса и Элиаде разделяет М. Уэст, допускающий происхождение Орфея не из Фракии, а с «дальнего Севера». По мнению Уэста, эллинизация образа Орфея шла рука об руку с его рационализацией: его шаманские способности, например, господство над животными, увод жены из Аида греки объяснили его выдающимся талантом певца, а доступ к тайному знанию – тем простым для понимания древнего грека фактом, что он был сыном Аполлона [West 1983].

Последнее замечание представляется весьма важным. По замечанию шведского историка Я. Киндстранда, «когда в Греции объявлялись варвары, известные своей мудростью, они всегда приходили с Севера, и их мудрость всегда проявлялась в религиозной сфере, связанной в большинстве случаев с культом Аполлона» [Kindstrаnd 1981: 18; приводится по: Дремин б.г.] То же подмечает и Элиаде, по словам которого «легендарные древнегреческие персонажи, выдерживающие сравнение с шаманством, тяготеют к Аполлону» [Элиаде 2015: 312]. Именно от Аполлона Орфей получил свою золотую лиру (Hyg. Astr. II), а Абарис – знаменитую стрелу, на которой он «перелетал и реки, и моря, и бездорожья, словно бежал по воздуху» (Porph. V. Pyth. 29) [Порфирий 1986: 421]. Именно Аполлона сопровождал Аристей в образе ворона (Hdt. IV, 15). С Аполлоном связывается и образ «мудреца-дикаря» Анахарсиса3.

Во времена, к которым относятся первые упоминания об Орфее (VI в. до н.э. – Алкей, Ивик), процесс рецепии Аполлона в греческой религии еще не завершился, и этот бог по привычке воспринимался как чужой, заграничный. По наиболее распространенной гипотезе, высказанной П. Кречмером, а до него – У. фон Виламовиц-Мёллендорфом, бог Аполлон имеет малоазийское происхождение. Вместе с тем, греческие мифы очень настойчиво связывали лучезарного Феба с гиперборейцами – «самыми северными людьми» Ойкумены4. Именно в Гиперборее, стране «за Рифейскими горами, по ту сторону северного ветра» (Plin. Hist. IV, 89-91) как считалось, родилась богиня Лето (Arist. Hist. anim. VI, 35), и потому более всех богов гиперборейцы почитали ее сына Аполлона (Diod. Sic. II 47), якобы именно отсюда явившегося в Дельфы (Himer. Orat. XIV, 10).
По Диодору, большинство жителей священного города, посвященного Аполлону – кифаристы, «и они беспрерывно, играя на кифарах в храмах, возносят богу гимны и песни, прославляя в них его подвиги» (II 47) [цит. по: Лосев 1996: 464]. Возможно, именно по этой причине сребролукий бог света каждую зиму оставлял свои Дельфы и прилетал на отдых в земли гиперборейцев – ему хотелось побыть среди поэтов, певцов, философов, каковых в ту пору в Элладе было мало, а то и не было вовсе.

Покровитель «шаманов» Орфея, Абариса, Аристея, Аполлон и сам обладает ярко выраженными «шаманскими» чертами, будучи богом-музыкантом, врачевателем, предсказателем будущего…

Элементы северного шаманизма, которые обнаруживаются в образах Орфея и Фамирида, выявляются и в религиозной практике скифов [Meuli 1975], через которых греки вступили в контакт с народами – носителями шаманской культуры. Сходство мифических, эпических представлений и магических практик скифов и народов Севера могло бы говорить об их заимствовании в скифскую эпоху. Однако вполне допустимо и иное заключение: «шаманский пласт существовал уже в религии предков скифов, а поскольку элементы шаманизма прослеживаются и в самых древних религиозных сочинениях Индии и Ирана, то их возникновение тоже позволительно относить к общеарийской эпохе» [Бонгард-Левин, Грантовский 1974: 73].

В связи с вышесказанным весьма интересно сопоставить фигуры фракийских певцов Фамирида и Орфея и архетипического древнерусского Великого Гусляра, воплощенного в образах Садко, Бояна и героя древнерусского сказания «Голубиная книга» царя Давыда Евсеевича (Осиевича).

Подобно Орфею (и, видимо, равновеликому ему Фамириду), новгородский гусляр Садко способен влиять своей музыкой на природные стихии – он заставляет плясать под свои гусли Морского царя и тем вызывает бурю на море.

Легендарный гусляр Боян, герой «Слова о полку Игореве», обладает шаманской способностью превращаться в животных, он колдует с помощью гуслей, да и само имя означает не что иное, как «чародей», «колдун». Как и Фамирида, традиция изображает его слепым, а стало быть, обладающим умным, духовным зрением.

Чуть менее очевидной на первый взгляд выглядит параллель между фракийскими певцами и Давыдом Евсеевичем из «Голубиной книги». В толкователе громадной книги, упавшей с неба в Иерусалиме, Давыде Евсеевиче на первый взгляд легко узнать библейского царя Давида, сына Иессея Вифлеемлянина. Однако тут же встает вопрос: почему толкователем божественной мудрости был назначен в «Голубиной книге» именно царь Давид, а, например, не сын его Соломон, почитавшийся мудрейшим из людей? Задавшись этим вопросом, историк М. Серяков пришел к довольно неожиданному выводу. «Методом последовательного исключения мы получаем единственную оставшуюся значимую черту ветхозаветного персонажа, объясняющую причину его появления в “Голубиной книге”, да еще в качестве толкователя последней. Эта черта – теснейшая связь Давида с музыкой и пением. Ближневосточный музыкальный инструмент, на котором он играет в Ветхом Завете, при всех переводах Библии на русский язык, от древнейшего до современного, неизменно обозначался славянским термином “гусли”. Поскольку игра на них обладала чудодейственным свойством отгонять злого духа, терзавшего предыдущего царя Саула, благодаря музыкальному искусству и происходит первоначальное выдвижение Давида» [Серяков 2012: 81].

Фигура Давида, царя-песнетворца, была чрезвычайно популярна на Руси. Его изображения с гуслями в руках украшали стены церквей и соборов, страницы средневековых рукописей. Прочно связан с гуслями псалмопевец был и у других славянских народов. Чешские сказания, в частности, рисуют Давида сидящим на луне и распевающим песни под аккомпанемент своего дивного инструмента. Проведя ряд аналогий, Михаил Серяков укрепляется в уверенности: в «Голубиной книге» «Давыд Евсеевич» заменяет собой образ Великого Гусляра, существовавшего в ней в языческий период [Серяков 2012: 83].

Если Орфей и Фамирид играли на лире (кифаре), то атрибут Великого Гусляра – соответственно, гусли. Этот инструмент по своей магической сути подобен древнегреческий лире – русский фольклор сохранил отголоски свидетельств о его способности влиять на живую и неживую природу. Образованное от праславянского godsli (близкого по значению глаголу «гудеть»; ср. с древнерусским «гудьба» – музыка), слово «гусли» родственно польскому gusla – «колдовать», литовскому goslus – «чародейство», а кроме того, что не менее интереснее, древнеиндийскому godha – «струна музыкального инструмента», «тетива лука». Последнее обстоятельство позволяет сделать предположение, что гусли могли появиться еще в период индоевропейской общности.

Чрезвычайно интересно, кстати, было бы выявить связь между древнерусским словом «гудьба» и праиндоевропейскими корнями *ghut– и *ghodh-. От *ghut– («званый») произошли, в частности, английское god, древненемецкое got, немецкое Gott, древнескандинавское guð. От *ghodh– («соотноситься») – в частности, английское и немецкое good, сербскохорватское «год» («праздник»), украинское «година» («час»), русские «годить», «годиться», «погода». Возможная связь между ними доказывала бы, что сама языковая память сохранила отношение к музыке в общеиндоевропейские времена как к феномену гармоничному (чьи элементы идеально соотнесены между собой), сакральному, божественному.

Важным представляется и совершенно прозрачное соответствие между русскими словами гудеть (играть музыку), гусли – и санскритскими गु /gu/ («звучать») и गुद् /gud/ («играть»). Кроме того, गु /gu/ в санскрите значит еще и «идти», «двигаться». Все три значения схватываются в русском слове «гулять» – «гуляя» праздник или свадьбу, мы и звучим, и играем, и двигаемся.

По мнению этнолога С. Жарниковой, в дохристианской Руси гусли выступали как качестве инструмента гармонизации Вселенной. По ее словам, «гусляры из года в год, из века в век, из тысячелетия в тысячелетие, постоянно в процессе творческого озарения повторяли акт творения Вселенной. Они гудят, а значит из звука гу и движения гу созидают третий компонент – видимый свет, творящий все проявленное во Вселенной, весь материальный, иллюзорный мир. Они подпитывают светом космос, не давая хаосу разрушить его, сохраняя наш мир и высший закон бытия.

И не случайно о них, которых еще называли скоморохами, а “скомрат” на санскрите значит вестник, посланец, говорили: “идущие со светом по свету”» [Жарникова 2013].

Неудивительно, что в мироустрояющей функции гуслей духовные власти средневековой Руси видели серьезную опасность, чем объясняются гонения на столь безобидный, казалось бы, музыкальный инструмент. «Зная о том, что в древнейшей традиции музыкальный лад, связанный с гусями-лебедями, творит музыку Космоса, что игра на гуслях соизмерима в этом мифо-поэтическом ряду с тканьем “мировой гармонии”, со структурированием Вселенной, можно понять, почему проповедник XII века Кирилл Туровский грозил посмертными муками тем, кто ворожит, гудит в гусли и сказывает сказки, почему в требнике XVI века среди вопросов на исповеди были такие, как: “Не пел ли еси песней бесовских. Не играл ли еси в гусли...”, а игумен Памфил ругал псковичей за то, что во время Купальской ночи они играли “в бубны и сопели и гудением струнным”» [Жарникова 2003: 50].

Очень близкую параллель, слишком явную, чтобы оказаться случайностью, Серяков прослеживает между новгородской былиной о Садко и сюжетом из «Ригведы», в котором Васиштха описывает, как бог Варуна сделал его риши – божественным певцом и провидцем, показав ему чудеса мироздания.

Когда мы двое восходим на корабль: Варуна и (я),
Когда выводим (корабль) на середину океана,
Когда движемся по поверхности вод,
Мы будем вдвоем качаться на качелях – для блеска.
В самом деле, Васиштху Варуна посадил на корабль,
(Он), мастер, сделал (его) риши (своими чудесными) силами,
Певцом, (он), вдохновенный, в счастливейший из дней,
Пока продлятся небеса, пока – зори. [Ригведа 1999: 259 (VII, 88 3-4)]

«Сюжет о морском боге и певце, – утверждает Серяков, – мог возникнуть только во времена индоевропейской общности, до отделения от нее индоарийских племен, поэтому представления о морской глубине, в которой избранные певцы могут узреть невидимые обычному взору тайны космического характера (а происхождение рек, причина морских бурь или смена дня и ночи в РВ явно относятся к явлениям космического уровня), должны были существовать у предков новгородских словен уже в III тысячелетии до н.э.» [Серяков 2012: 33].
Свою космогоническую песнь, типологически близкую как «Голубиной книге», так и ригведийского гимна к Варуне, исполняет в сходных обстоятельствах – посредине моря-океана – и Орфей.

Пел он о том, как когда-то и суша, и небо, и море
Раньше друг с другом в одну перемешаны будучи форму,
В гибельной распре затем отделились одно от другого.
И как в эфире свое неизменное заняли место
Звезды, а также луна и пути неуклонные солнца
Пел он, как горы взнеслись, как громко шумящие реки
С нимфами вместе возникли, а также и всякие гады…
(Apoll. Rhod. I, 495-501) [Аполлоний 1965: 27, 29].

Близость сюжетов, сходство фигур фракийских и древнерусских певцов-чудотворцев может говорить об их происхождения из одного источника, а именно, из общей традиции времен индоевропейской общности.

Привнесенным с Севера (что доказывает В. Эренберг и др.) является и принцип агональности, приобретший социообразующий характер. Сюжет о Фамириде является одним из наиболее ранних случаев воплощения этого принципа в мировой литературе.

Таким образом, появляются весомые основания говорить о древней индоевропейской основе сюжета о Фамириде и северном происхождении самого певца-философа, а также выдвинуть гипотезу о его проникновении в Грецию в догомеровские времена, вероятнее всего, во второй половине II тысячелетии до н.э. (либо одновременно с вторжением на территорию Греции воинственных иноевропейских племен, либо уже позже, на исходе Темных веков, с возобновлением культурных обменов в Эгеиде).

Данное предположение может быть выдвинуто в рамках более широкой гипотезы о северном влиянии на формирование и развитие греческой цивилизации, которая выступила пусть оригинальной, но все же вариацией индоевропейской матрицы, которую мы можем найти в различных духовных традициях: в Ведах, в зороастризме, славянской, германской, скандинавской мифологии.

Список литературы

1. Анненский 1990 – Анненский И. Фамира-Кифарэд // Анненский И. Ф. Стихотворения и трагедии. М.: Советский писатель, 1990. С. 474-540.
2. Аполлодор 1972 – Аполлодор. Мифологическая библиотека. Л.: Наука, 1972. 216 с.
3. Аполлоний 1965 – Аполлоний Родосский. Аргонавтика. Тбилиси: Изд-во «Мецниереба», 1964. 350 с.
4. Бонгард-Левин, Грантовский 1974 – Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. А. От Скифии до Индии. Загадки истории древних Ариев. М.: Мысль, 1974. 124 с.
5. Выготский 1983 – Выготский Л. С. Слепой ребенок // Выготский Л. С. Собрание сочинений: в 6 т. Т. 5. М.: Педагогика, 1983. С. 86-100.
6. Гесиод 2001 – Гесиод. Труды и дни // Гесиод. Полное собрание текстов. М.: Лабиринт, 2001. С. 51-76.
7. Гомер 2000 – Гомер. Одиссея. М.: Наука, 2000. 482 с.
8. Гомер 2008 – Гомер. Илиада. СПб.: Наука, 2008. 572 с.
9. Доддс 2000 – Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб.: Алетейя, 2000. 507 с.
10. Дремин б.г. – Дремин Г. Анахарсис – человек и легенда / URL: http://annales.info/skif/small/anaharsis.htm
11. Жарникова 2003 – Жарникова С. В. Золотая нить. Вологда: Областной научно-методический центр культуры и повышения квалификации, 2003. 221 с.
12. Жарникова 2013 – Жарникова С. В. Почему христианство на Руси запретило Гусли // Славянская культура. 2013. 2 сент. / URL: http://slavyanskaya-kultura.ru/slavic/tradition/pochemu-hristianstvo-na-rusi-zapretilo-gusli.html
13. Зайцев 2000 – Зайцев А. И. Культурный переворот в Древней Греции VIII-V вв. до н.э. СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2000. 320 с.
14. Лебедев 2014 – Лебедев А. В. Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова (с новым критическим изданием фрагментов). СПб.: Наука, 2014. 533 с.
15. Лосев 1996 – Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии // Лосев А. Ф. Мифология греков и римлян. М.: Мысль, 1996. С. 5-680.
16. Лосев 1996а – Лосев А. Ф. Теогония и космогония // Лосев А. Ф. Мифология греков и римлян. М.: Мысль, 1996. С. 681-908.
17. Марр 1924 – Марр Н.Я. К толкованию имени Гомера // Доклады Академии наук. Л., 1924, январь-март. – С. 2-5.
18. Ницше 2012 – Ницше Ф. Гомеровское состязание // Ницше Ф. Полное собрание сочинений: в 13 томах. Т. 1. Ч. 1. М.: Культурная революция, 2012. С. 291-299.
19. Плутарх 1963 – Плутарх. Сравнительные жизнеописания. В 3 т. Т. 2. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1963. 548 с.
20. Портнов 1999 – Портнов А. Гомер был зорче нас // Наука и жизнь. 1999. №6. С. 98-100.
21. Порфирий 1986 – Порфирий. Жизнь Пифагора // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1986. С. 416-426.
22. Ригведа 1999 – Ригведа. Мандалы V-VIII. М.: Наука, 1999. 768 с.
23. Русяева 2004 – Русяева A. C., Русяева М. В. Ольвия Понтийская: Город счастья и печали. К.: Издательский дом «Стилос», 2004. 228 с.
24. Рыбаков 1994 – Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1994. 608 с.
25. Серяков 2012 – Серяков М. Л. «Голубиная книга» – священное сказание русского народа. М.: Вече, 2012. 448 с.
26. Хёйзинга 2011 – Хёйзинга Й. Homo ludens. Человек играющий. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2011. 416 с.
27. Элиаде 2015 – Элиаде М. Шаманизм и архаические техники экстаза. М.: Ладомир, 2015. 552 с.
28. Ehrenberg 1935 – Ehrenberg V. Ost und West: Studien zur geschichtlichen Problematik der Antike. Brünn ; Prag ; Leipzig ; Wien: Rohrer, 1935. X, 235 S.
29. Kindstrаnd 1981 – Kindstrаnd J. F. Anacharsis. The Legend and the Apophtegmata. Uppsala: Almqvist & Wiksell, 1981. XXII, 176 p.
30. Meuli K. Scythica // Meuli K. Gesammelte Schriften. Basel, 1975. Bd. 2. S. 817-873.
31. West 1983 – West M. The Orphic Poems, Oxford, 1983 / URL: http://bookfi.org/book/1262265