Не стеснялся в выражениях и ученик Юстина Мученика Татиан, также трактовавший усвоение древневосточных истин в греческой философии как воровство, влекущее за собой их искажение или, как минимум, ложное понимание. «Высчитав», что Моисей жил еще за четыреста лет до Троянской войны, Татиан приходит к заключению, что именно по этой причине «ему должно верить более, нежели эллинам, которые, не признавая того, заимствовали у него учения; ибо многие из их софистов, по своему любопытству познакомившись с писаниями Моисея и подобных ему философов, старались переделать их учение, во-первых, для того, чтобы думали, что они говорят что-нибудь свое, во-вторых, для того, чтобы то, чего они не понимали, прикрыть вымышленной словесной оболочкою, придавая истине вид басни» (Tatian.
40) [Татиан 1999: 43-44].Ориген, впрочем, был склонен объяснять отсутствие у греческих мыслителей ссылок на иудейских пророков как «действительных» авторов тех или иных идей не тщеславием и злонамеренностью, но лишь боязнью общественного мнения. Так, Платон, поведавший в своем «Пире» о рае Божьем, по Оригену, выбрал иносказательную форму повествования «из опасения оскорбить греков», у которых иудеи были «не на хорошем счету» (Orig. С. Cels. IV 39) [Ориген 2008: 721].
И все же версия заимствования была не единственной – существовали и другие концепции происхождения эллинской мудрости. Многие греческие ученые и мыслители искали источники философии в недрах собственной культуры, придерживаясь так называемой автохтонной гипотезы. Относился к ним, в частности, Эпикур, утверждавший, что «только среди эллинов возникла и процветает философия» (Clem. Strom. I 67 = fr. 226 Usener).
Пеструю картину суждений о происхождении философии, бытовавших в эллинском мире, доносит до нас Диоген Лаэртский. По замечанию Чанышева, «во времена Диогена Лаэрция (II-III вв. н.э.), т.е. спустя более чем полтысячелетие после Аристотеля, в условиях Римской империи, объединившей латинский мир с греческим, а латино-греческий мир с ближневосточным, в условиях наступления религии и мифологии Востока на античную культуру, вопрос о месте возникновения философии был, по-видимому, животрепещущим» [Чанышев 1982: 14].
Лаэрций отмечает стремление ряда мыслителей связать начало философии с Востоком: «Занятия философией, как некоторые полагают, начались впервые у варваров: а именно у персов были их маги, у вавилонян и ассириян – халдеи, у индийцев – гимнософисты, у кельтов и галлов – так называемые друиды и семнофеи; … финикийцем был Ох, фракийцем – Замолксис, ливийцем – Атлант. Египтяне уверяют, что начинателем философии, хранимой жрецами и пророками, был Гефест, сын Нила» (D. L. I, 1) [Диоген 1986: 55]. При этом у каждого из народов философия имела свой вид. Например, гимнософисты и друиды умели изъясняться загадочными изречениями о богах, добре и мужестве; халдеи предсказывали по звездам; а персидские маги, первым из которых был Зороастр, рассуждали о сущности и происхождении божеств, считая богами огонь, землю и воду.
Довольно подробно доксограф рассказывает о египтянах, ссылаясь на труды Манефона, Гекатея и Аристагора. По их сообщениям, именно в Египте были изобретены геометрия, астрономия и арифметика; из страны Осириса и Исиды пошли учения о метемпсихозе, шарообразности Земли и бренности мира, знания о природе лунных затмений и происхождении дождя, а также забота о справедливости (D. L. I, 10-11) [Диоген 1986: 57-58].
Но насколько оригинальны эти воззрения? Читая далее книгу Диогена, можно заметить, что похожие учения он находит и у греков. «Все подобного рода “варварские” учения в той или иной мере типичны и для многих греческих философов, – отмечает Алексей Лосев. – И если судить по этим сообщениям Диогена Лаэрция, то получается, что греки вовсе не имели никакого приоритета в изобретении философии» [Лосев 1981: 11].
Однако сам Диоген считает большой ошибкой стремление «приписывать варварам открытия эллинов», подкрепляя свою позицию таким аргументом: «ведь не только философы, но и весь род людей берет начало от эллинов. В самом деле, достаточно припомнить, что именно среди афинян родился Мусей, а среди фиванцев – Лин» (D. L. I, 3) [Диоген 1986: 55].
Именно Мусея и Лина Лаэрций почитает как основателей философии и предшественников мыслителей более позднего времени. Так, Мусей, «учивший, что все на свете рождается из Единого и разрешается в Едином» (D. L. I, 3) [Диоген 1986: 55], явно был предтечей философов Милетской школы. А Лин, повествовавший, что «было время, когда все в мире явилося вместе», упредил учение великого клазоменца: «Отсюда и взял Анаксагор свое учение, что все в мире возникло совокупно, и лишь потом явился Ум и внес в это порядок» (D. L. I, 4) [Диоген 1986: 56].
Не желая видеть среди родоначальников философии варваров, Лаэрций отказывается называть философом Орфея – «человека, который бесстыдно приписывает богам все людские страсти, в том числе такие мерзкие дела, которые редкому человеку и на язык придут» (D. L. I, 5) [Диоген 1986: 56].
(Отметим в скобках, что Диоген, видимо, сознательно «забывает», что не Орфей занимался этим, но Гомер и Гесиод, о чем и слова Ксенофана:
Всем Гесиод и Гомер бессмертных богов наделили,
Что у людей укор вызывает и порицание:
Кражей, блудом, взаимным обманом их наделили.
(Sext. Adv. math. IX, 193 = DK В 11) [Секст 1976: 276].
Напротив, в орфических поэмах боги предстают еще как некие природные стихии, как персонифицированные отвлеченные понятия – Хронос, Эфир, Хаос и др.)
Любопытную теорию происхождения философии, до некоторой степени примиряющую адоптивную и автохтонную гипотезы, предложил Аристотель. По его мысли, философия не возникает раз и навсегда в одном месте и в одно время – напротив, «каждое искусство и каждое учение изобретались неоднократно и в меру возможности и снова погибали» (Met. XII 8, 1074 b 10) [Аристотель 1976: 315]9. В поисках подтверждения этой идеи Стагирит обращается к истории философских учений, результатом этих изысканий стал диалог «О философии», написанный в период между отъездом из Академии и созданием Ликея [Лосев 2000: 22]. Философию Аристотель возводит к персидским магам, считая их древнее египтян и уж тем более греков, ведь Зороастр жил за шесть тысяч лет до рождения Платона (De philos. fr. 6 Ross = fr. 8 Rose).
Круг персоналий, обозреваемых Аристотелем, широк – от того же Зороастра и Орфея до дельфийских прорицателей, Семи мудрецов и вплоть до Платона. В учениях всех этих мыслителей Философ склонен видеть вечное возвращение одних и тех же истин. Например, максима «Познай самого себя», по Аристотелю, впервые высказана не Хилоном и не Фалесом, но, гораздо раньше, – некоей дельфийской пифией (De philos. fr. 3 Ross = fr. 5 Rose), и лишь потом она была повторена Мудрецами и, в конце концов, Сократом. Заметим, что, согласно Аристотелю, извечная мудрость содержится не только в философских доктринах, но и в пословицах – ученый называл их «реликтами древней философии» (De philos. fr. 8 Ross = fr. 2 Rose) [Aristotle 1952: 80] и даже, по свидетельству Лаэрция, составил их сборник (D. L. V, 26).
Тему возникновения и развития философии Аристотель продолжает в «Метафизике», впервые рисуя этот процесс в исторической перспективе, от Фалеса и Анаксимандра к его собственной философской системе, которую Стагирит, очевидно, представлял как завершение некоего движения мысли к нахождению первопричин сущего10. Примечательно, что «главный рационалист античности» видит духовные истоки философии не только в развивающейся науке, но и в мифологии (так, теогония Гесиода является, по мнению Аристотеля, попыткой поиска среди существующего некой причины, «которая приводит в движение вещи и соединяет их» (Met. I 4, 984b 30-32) [Аристотель 1976: 73-74]; в качестве предтеч греческой философии он рассматривает и первых «физиков»-ионийцев – и древних поэтов («теологов») Гомера и Ферекида. Здесь же Аристотель вновь обращается к теме периодического возрождения древних истин, констатируя, например, «реинкарнацию» учения персидских магов о первоначале в теориях Эмпедокла и Анаксагора (Met. XIV 4, 1091b 10-15) [Аристотель 1976: 361].
Итак, по Аристотелю, одни и те же учения могут возникать и у эллинов, и у варваров. Но какая же сила производит их на свет? На этот вопрос Стагирит пытается ответить еще в диалоге «О философии», считая сосредоточенную готовность к философскому созерцанию сродни религиозному настроению (De philos. fr. 14 Ross = fr. 44 Rose). К религиозному же чувствованию, по Аристотелю, приводят два начала: ощущение пророческой силы души (например, во сне) и наблюдение небесных явлений (Sext. Adv. math. IX, 20-23 = De philos. fr. 12a Ross = fr. 12 Rose).
Как мы видим, в своей ранней работе Аристотель проводит мысль, не вполне свойственную его зрелому творчеству11. Уже в «Метафизике» он будет искать обстоятельства, побуждающие к философствованию (т.е. поиску первопричин сущего), в рациональной плоскости. И эпитет «божественная» по отношению к философии теперь применяется Аристотелем не в буквальном смысле, но, скорее, в аксиологическом: «все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше – нет ни одной» (Met. I 2, 983a 11-12) [Аристотель 1976: 70], и потому именно ею «скорее всего мог бы обладать бог» (Met. I 2, 983a 7) [Аристотель 1976: 69-70].
Версия божественного происхождения философии, к которой склонялся ранний Аристотель, разделялась и более древними мыслителями античности, в частности, Пифагором и Гераклитом, с чем связано даже само появление слова «философия». Так, Пифагор трактовал мудрость как нечто присущее лишь богам, людям же истинная мудрость не доступна, их удел – лишь любовь к мудрости («мудрецом, по его словам, может быть только бог, а не человек», – передает Гераклид Понтийский (D. L. I, 12) [Диоген 1986: 58]; «возражая против бывших до него так называемых семерых мудрецов, он говорил, что никто не является мудрым, будучи человеком, и зачастую по причине бессилия природы не способен достичь всего, но того, кто стремится к образу жизни мудреца, вполне можно назвать “любомудрым” (философом)» (Diod. Sic. X 10, 1) [Диодор 2012: 91]).
Как передачу божественной мудрости представляет свое учение Гераклит. Именно в этом ключе интерпретируется, в частности, его знаменитый фрагмент, приведенный Ипполитом в «Опровержении всех ересей» (Hippol. Ref. IX, 9 = DK B 50): οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ <δε τοῦ> λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἰδέναι. В переводе Андрея Лебедева эта фраза звучит так: «Внемля не моему, но этому логосу, должно согласиться: мудрость в том, чтобы знать все как одно» [Лебедев 2014: 146]. Предлагая выслушать не его слово, но сам Логос, Гераклит дает понять, что его учение – не «отсебятина», не частное мнение, но – откровение. «Это как нельзя лучше соответствует гераклитовскому притязанию на свою исключительность и божественное знание, – отмечает Лебедев. – Гераклит ничего не сочиняет от себя, он просто транслирует космический логос» [Лебедев 2014: 256].
С настоянием Гераклита на сакральной природе его учения связан и его знаменитый стиль, снискавший философу прозвание «Темный». В исторической традиции трудный гераклитов слог было принято объяснять презрительным отношением Эфесца к современникам – мол, да поймут его лишь немногие избранные. Более убедительной представляется другая версия – что Гераклит старался не столько скрыть свои мысли от недостойных умов, сколько облечь их в подобающую их глубине и происхождению форму. «Его стиль есть стиль басилевса (царя-жреца), – указывает Александр Маковельский. – Тон его – пророческий, вдохновенный: он подражает изречениям оракула. Пафос, с которым говорит Гераклит, коренится в его убеждении, что та мудрость, которую он возвещает, исходит от самого Логоса (сверх того, торжественность и таинственная многозначительность его изречений имеет свой источник и в его сознании, что эта вселенская мудрость впервые высказывается им) [Маковельский 1999: 231].
Ту же мысль мы находим и у Уильяма Гатри, также отмечающим профетический характер слова Гераклита: «Он считал себя обладателем абсолютной истины. … Он говорил, как обуянный духом, и это не будет метафорой, если мы назовем его стиль оракульским» [Guthrie 1962: 413-414].
Подчеркивая неотмирный источник своей философии, Гераклит противополагает ее профанным учениям своих предшественников и современников: «Многознайство уму не научает, иначе оно научило бы и Гесиода с Пифагором, и Ксенофана с Гекатеем» (D. L. IX, 1 = DK B 40) [Диоген 1986: 333]. Их «мудрость» – лишь сумма сведений, вычитанных либо же где-то услышанных.
Так или иначе, ученость Пифагора для Гераклита была ненастоящей – книжной, от расхожего слова, но не от Логоса, являющегося истинным источником философии. Впрочем, по Гераклиту, подлинная мудрость вообще мало кому доступна, хотя «все люди сталкиваются лицу к лицу с Логосом», и научиться ей практически невозможно.
Подобный интеллектуальный аристократизм был чужд софистам – «учителям Греции», как называл их Гегель [Гегель 1994: 9]. Софисты не только признавали принципиальную возможность обучения философии, но и активно им занимались, впервые начав взимать за это деньги. Именно с софистов берет начало феномен профессиональной философии. Характерна надпись на могиле Трасимаха, приведенная Афинеем: «Имя – Трасимах. Отчество – Халкедон. Профессия – мудрость» (Athen. X 454) [Маковельский 1941: 19].
Важнейшим элементом образования софисты почитали обучение красноречию – умению влиять словом на ход событий. Именно в слове, в языке видят они источник мудрости, по сути, провозглашая первичность языка по отношению к реальности [См. Кассен 2000]. Постулируя возникновение философии из человеческих отношений, опредмеченных в языке, софисты уделяли огромное внимание лингвистическим проблемам, ища ответы на предельные вопросы в истолковании тех или иных слов и языковых форм, «возвращении правильных имен».
Свойственный Гераклиту духовный аристократизм реставрирует уже Платон, активно возражая против обмирщения Мудрости в учениях софистов. По Платону, истинные знания не могут быть сообщены в процессе обучения – в лучшем случае учитель может лишь помочь неофиту с помощью майевтических приемов припомнить имплицитно содержащиеся в душе знания о трансцендентном мире идей. Сопутствующее этому удивление и является, по Платону, исходным пунктом философствования: «как раз философу свойственно испытывать такое изумление. Оно и есть начало философии, и тот, кто назвал Ириду дочерью Тавманта, видно, знал толк в родословных12» (Theaet. 155d) [Платон 1993: 208]. Это удивление (в отличие от аристотелевского) имеет характер религиозного чувства. Да и что такое есть, по Платону, философия, как не дар, награда, величайшее благо, полученное смертным родом от богов? И кто есть Бог, как не совершенный философ?13
Боговдохновенность философии станет одной из центральных идей таких представителей греческой патристики, как Юстин Мученик и Климент Александрийский. Оправдывая (в отличие от Тертуллиана и других фидеистически настроенных латинских отцов Церкви) философию и обосновывая ее включение в христианское мироучение, они считают ее результатом предварительного откровения, полученного язычниками непосредственно от Бога.
«Все необходимое и важное для жизни нам дано самим Богом, а философия – это нечто преимущественно для эллинов, как некий завет, данный специально им, служащий ступенькой, ведущей к философии Христа, – пишет Климент. – Как и в варварской философии, в эллинской были посеяны плевелы господином плевел» (Clem. Strom. VI 8) [Климент 2003: 3, 41].
Представляя греческих философов как реципиентов божественного откровения, Климент, таким образом, уподобляет их пророкам: «Бог – управитель обоих заветов – дал эллинам их философию, посредством которой они прославляют Его могущество. … Пожелав спасти иудеев, Бог дал им пророков, и точно так же, чтобы спасти самых лучших из эллинов, Он выделил из остальной толпы и возвысил местных пророков, говорящих на их языке, чтобы они могли воспринять божественное благодеяние» (Clem. Strom. VI 5) [Климент 2003: 3, 30].
Прямо противоположное мнение имели те представители греческой патристики, что отличались своим резко критическим отношением к языческой философии. Так, по мысли Гермия Апологета, философия греков имела не божественное, но, напротив, дьявольское происхождение: «премудрость эта получила начало от падения ангелов, и от сего-то философы, излагая свой учения, не согласны между собою ни в словах, ни в мыслях» (Herm. Apol. 1) [Гермий 1999: 196].
Не иначе как по наущению дьявола действовал, по мнению Иоанна Златоуста, Платон, призывавший к полигамии, общности детей и участию женщин в государственных делах. И уж вовсе «неистовствовал диавол» в душах тех философов, что приписывали разумность и наличие души животным (Jo. Chr. In Acta Apost. IV 4) [Иоанн Златоуст 2006: 70-71].
В средние века вопрос происхождения и становления философии до известной степени потерял актуальность. Победа христианской идеологии означала ниспровержение плюрализма греческой философии, представляющейся как разноголосый хор, совокупность бесплодных, ни к чему не приведших исканий, которые упразднены ясным, внутренне цельным и законченным Откровением. Редкие авторы, обращавшиеся с тех пор к истории античной философии, представляли ее как хаотическое собрание исторических анекдотов (Уолтер Бёрли), развивали сказочные сюжеты о происхождении философии от Адама и Авеля (Георг Горн), констатируя уход эпохи философии в прошлое с возникновением христианства (Томас Стэнли). Древнегреческая философия не воспринималась как самостоятельный феномен и, следовательно, вопрос об ее истоках и генезисе просто не мог быть поставлен.
Подобные тенденции доминировали вплоть до эпохи Просвещения с ее пробуждающимся чувством истории, когда проблемы генезиса философии были поставлены уже на новой основе. А в XIX в. на эту тему начались жаркие дискуссии, остроту которым придавало понимание, что вопрос о происхождении философии есть вопрос об истоках самой европейской цивилизации, а стало быть, об ее дальнейших исторических судьбах. Задача реконструкции системы представлений древних греков – «народа философов», как характеризовал их Гёльдерлин, – о происхождении и возникновении философии и сегодня не теряет своей актуальности, поскольку открывает возможность ответа на вопрос о том, как формировалась не только сама эллинская культура, но и вся западная метафизика, то есть, все западное мышление, в основе которого лежит греческая философия.
Библиография
1. Аристотель 1976 – Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 63-367.
2. Аристотель 1981 – Аристотель. О небе // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1981. С. 263-378.
3. Гегель 1994 – Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Т. 2. СПб.: Наука, 1994. 424 с.
4. Гермий 1999 – Ермия Философа осмеяние языческих философов // Сочинения древних христианских апологетов. СПб.: Фонд «Благовест»; Изд-во «Алетейя», 1999. С. 196-202.
5. Геродот 1972 – Геродот. История. Л.: Наука, 1972. 600 с.
6. Диоген 1986 – Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1986. 571 с.
7. Диодор 2012 – Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. Книги VIII-X: Фрагменты. Архаическая Греция. Рим эпохи царей. СПб.: Алетейя, 2012. 136 с.
8. Жмудь 2002 – Жмудь Л. Я. Зарождение истории науки в античности. СПб.: РХГИ, 2002. 424 с.
9. Зайцев 2000 – Зайцев А. И. Культурный переворот в Древней Греции VIII-V вв. до н.э. СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2000. 320 с.
10. Иоанн Златоуст 2006 – Иоанн Златоуст. Беседы на Деяния апостольские // Священное Писание в толкованиях святителя Иоанна Златоуста. Т. VI. Беседы на Деяния апостольские. Толкование на Послание к колоссянам. – М.: Ковчег, 2006. С. 10-647.
11. Ипполит 2008 – Ипполит. О философских умозрениях или обличение всех ересей // Святой Ипполит, епископ Римский. О Христе и антихристе. СПб.: Библиополис, 2008. С. 339-384.
12. Исократ 2013 – Исократ. Панафинейская речь // Исократ. Речи. Письма; Малые аттические ораторы. Речи. М.: Ладомир, 2013. С. 225-280.
13. Кассен 2000 – Кассен Б.Эффект софистики. М., СПб: Московский философский фонд; Университетская книга. 2000. 240 с.
14. Климент 2003 – Климент Александрийский. Строматы. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003. В 3 т.: Т. 1 (Кн. 1-3). 544 с.; Т. 2 (Кн. 4-5). 336 с.; Т. 3 (Кн. 6-7). 368 с.
15. Климент 2006 – Климент Александрийский. Увещевание к язычникам // Климент Александрийский. Увещевание к язычникам. Кто из богатых спасется. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2006. С. 47-143.
16. Лебедев 1989 – Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I / Ред. А. В. Лебедев. М.: Наука, 1989. 576 с.
17. Лосев 1981 – Лосев А. Ф. Диоген Лаэрций – историк античной философии. М.: Наука, 1981. 192 с.
18. Лосев 2000 – Лосев Α. Φ. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. Харьков: Фолио; М.: ООО «Издательство ACT», 2000. 880 с.
19. Лосев, Тахо-Годи 1993 – Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. М.: Молодая гвардия, 1993. 384 с.
20. Лурье 1970 – Лурье С. Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. Л.: Наука, 1970. 668 с.
21. Маковельский 1941 – Маковельский А. О. Софисты. Вып. 2. Баку: Азербайджанский Государственный Университет им. С. М. Кирова, 1941. 100 с.
22. Маковельский 1946 – Маковельский А. О. Древнегреческие атомисты. Баку: Изд-во АН Азербайджанской ССР, 1946. 402 с.
23. Маковельский 1999 – Маковельский А. О. Досократики. Минск: Харвест, 1999. 784 с.
24. Ориген 2008 – Ориген. Против Цельса // Ориген. О началах. Против Цельса. СПб.: Библиополис, 2008. С. 404-790.
25. Платон 1990 – Платон. Кратил // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т.1. М.: Мысль, 1990. С. 613-681.
26. Платон 1993 – Платон. Теэтет // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 192-274.
27. Платон 1993а – Платон. Федр // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 135-191.
28. Платон 1994 – Платон. Послезаконие // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т.4. М.: Мысль, 1994. С. 438-459.
29. Плутарх 1996 – Плутарх. Об Исиде и Осирисе // Плутарх. Исида и Осирис. Киев: УЦИММ-ПРЕСС, 1996. С. 5-70.
30. Порфирий 1986 – Порфирий. Жизнь Пифагора // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1986. С. 416-426.
31. Секст 1976 – Секст Эмпирик. Против ученых // Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 61-376.
32. Солопова 2008 – Солопова М. А. Анахарсис // Античная философия. Энциклопедический словарь. М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 125-126.
33. Страбон 1964 – Страбон. География. Л.: Наука, 1964. 944 с.
34. Татиан 1999 – Татиан. Речь против эллинов // Сочинения древних христианских апологетов. СПб.: Фонд «Благовест»; Изд-во «Алетейя», 1999. С. 10-45.
35. Теологумены 2009 – Теологумены арифметики // ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и классическая традиция Т. 3. Вып. 1. Новосибирск: Ред.-изд. центр Новосиб. гос. ун-та, 2009. С. 292-335.
36. Филострат 1964 – Филострат. Жизнеописания софистов (отрывки) // Памятники поздней античной научно-художественной литературы. М.: Наука. 1964. С. 168-177.
37. Целлер 1996 – Целлер Э. Очерк истории греческой философии. СПб.: Алетейя, 1996. 296 с.
38. Чанышев 1982 – Чанышев А. Н. Начало философии. М.: Изд-во Московского университета, 1982. 184 с.
39. Юстин 1995 – Юстин. Первая апология // Св. Иустин, Философ и Мученик. Творения. М.: Паломник; Благовест, 1995. С. 31-104.
40. Ямвлих 2002 – Ямвлих. О Пифагоровой жизни. М.: Алетейа, 2002. 192 с.
41. Aristotle 1952 – Aristotle. On Philosophy // The works of Aristotle / Ed. by Ross W. D. Vol. XII: Select Fragments. Oxford: Clarendon Press, 1952. P. 78-99.
42. Guthrie 1962 – Guthrie W. К. С. А History of Greek Philosophy. Vol. I. The Earlier Presocratics and the Pythagoreans. Cambridge University Press, 1962. 539 p.
(начало)
Свежие комментарии